Веддиг Фрикке
Кто осудил Иисуса? Точка зрения юриста

Акцент на проповеди Благой вести

Авторов Нового Завета не интересует историчность фактов, их беспокоит совсем иное. Они стремятся провозгласить Благую весть (eu-angelion), выраженную в проповеди Павла о воскресшем Христе, чья смерть на кресте искупила грехи человечества (II Кор. 5, 19). Евангелисты особенно стремятся распространить Благую весть в том виде, в каком ее проповедовал сам Иисус, а именно – весть о приближающемся Царстве Божьем (Марк. 1, 15).^[13]

Проблема исторической достоверности высказываний Иисуса усложняется тем, что непосредственно ему не принадлежит авторство ни одной из доктрин. С момента обнаружения свитков Мертвого моря в 1947 году с этим следует смириться как с неоспоримым фактом.^[14] Даже Гельмут Тилике, довольно консервативный теолог, настаивает на том, что Иисус «не произнес практически ни единого слова, которое нельзя было бы прочесть в раввинистической литературе до него, причем почти в той же форме».^[15] Ханс Кюнг цитирует^[16] Барта, Бультмана и Тиллиха, которые еще более скептичны по этому поводу: они не считают ни одно высказывание Иисуса, дошедшее до нас, безупречным с исторической точки зрения. Сам Кюнг не разделяет такой подход. В соответствии с преобладающей ныне концепцией^[17] он рассматривает евангелия не только как свидетельства веры, но и как источники исторической информации об исторической личности Иисуса.

Следует провести различие между словами, которые мог действительно произнести Иисус (ipsissima verba Jesu), и словами, которые были вложены в его уста. Что можно считать описанием реальных событий, а что – толкованием, проповедью в церкви, образованной уже после воскресения? И как определить, где уже само толкование трансформируется и приобретает иной смысл? Например, согласно Евангелиям от Марка (15, 34) и от Матфея (27, 46), Иисус умирал со словами отчаяния на устах: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Эти два евангелиста не пытаются завуалировать чувство полной безысходности человека, который ощущает, что Бог покинул его. Однако, немного позже, автор эллинизированного Евангелия от Луки смотрит на это иначе. Здесь последние слова отражают не безысходность, а скорее стоическое приятие смерти: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лук. 23, 46).

Наконец, в Евангелии от Иоанна, где все человеческое поглощено его божественной природой, во Христе не видно ни отчаяния, ни смиренного принятия происходящего. Здесь свой земной путь Иисус завершает триумфальным возгласом: «Совершилось!» (Иоан. 19, 30).^[18]

Читая евангелия, всегда следует помнить, что они создавались с целью передать потомкам не историческую истину, а истину, от которой зависит благоденствие и спасение человечества.^[19] Кюнг сравнивает^[20] евангелия с пьесами Шекспира. Ни те, ни другие не стремятся достоверно описать исторические события. Их цель – проповедь, они знаменуют начало новой эпохи. С такой точки зрения легенда может заключать в себе истину гораздо более значимую, нежели историческое повествование. Рассказ о добром самарянине, возможно, самый прекрасный тому пример.^[21]

Течения и преобразования в раннем христианстве

Авторов Нового Завета нельзя считать незаинтересованными лицами. В лучшем случае они основывают свои свидетельства на слухах, что неоднократно наблюдается у евангелиста Иоанна. Первые христианские предания не содержат «никаких данных, которые можно было бы назвать биографическими».^[22]

Изначально «рассказы» об Иисусе из Назарета звучали из уст людей, для которых он был более чем близким человеком, и которые хранили память о нем после его смерти. Благодаря Иисусу каждый из рассказчиков по-своему пережил спасение. Так или иначе, можно предположить, что люди, знавшие его лично, думали и говорили о нем не так, как впоследствии Павел и евангелисты. Со времен Павла еврейство Иисуса стало почти неупоминаемым. Иисуса стали намеренно изображать в постоянном конфликте с евреями, или, по крайней мере, с отдельной еврейской группой – фарисеями. Однако ранняя христианская община, судя по всему, видела и описывала Иисуса как еврея «по плоти и духу».

Первоочередной задачей текстов Нового Завета было изобразить Иисуса в свете воскресения и прославить его как Искупителя (керигматический характер евангелий). Между Иисусом веры и Иисусом историческим зияет пропасть так называемой пасхальной гробницы.

Отсутствие какой бы то ни было информации о человеке из Назарета указывает на то, что даже первые христианские общины не проявляли особого интереса к биографическим подробностям его жизни. Павел наметил тенденцию, следуя которой, авторы шаг за шагом лишили образ исторического Иисуса реальности и превратили его в «божественного Христа». С самого начала Иисус изображался не таким, каким он был на самом деле, но каким он был необходим общине для формирования вероисповедания.^[23] Некоторые стадии этого изменения можно различить в евангелиях, соответственно порядку, в котором они были написаны. Можно выделить следующие этапы: сын плотника – у Марка; сын Давидов – у Матфея; пророк и Спаситель – у Луки; Сын Божий – у Иоанна; и далее – Сам Бог на соборах в Никее (325 г. н. э.) и Халкидоне (451 г. н. э.).^[24]

Евангельские повествования не независимы друг от друга; авторы Евангелий от Матфея и от Луки основывались на Евангелии от Марка. Оба автора расширили текст Марка на одну треть, так что их в шутку прозвали «второе и третье дополненное издание Евангелия от Марка». Евангелия от Марка, Матфея и Луки называются синоптическими, поскольку они схожи в последовательности изложения и содержании материала; они представляют одно общее мнение, и их можно читать параллельно. Но во многих моментах они все же отличаются друг от друга.

Евангелие от Иоанна имеет совершенно другой характер и ничем не выдает своего палестинского происхождения. Оно представляет собой исследование, посвященное исключительно христологии; в теологии его обозначают как «духовное» евангелие.

Большинство новозаветных ученых сходятся во мнении, что по крайней мере Матфей и Лука при написании своих сочинений пользовались общим источником (возможно, письменным, на арамейском языке), цитаты из которого впоследствии они подправили, согласуя их с концепцией веры, созданной Павлом. Этот так называемый текст logia (обозначаемый учеными буквой «Q»^[25]) утерян; возможно, он просто пал жертвой церковной цензуры. Предполагают, что это было собрание высказываний, приписываемых Иисусу, которые позже были переработаны и объединены, например, в Нагорной проповеди.^[26]

Описание Страстной недели, в частности, стало передаваться из уст в уста очень рано, вероятно, еще во время правления Каиафы и Пилата, до 37 г. н. э. Эта ранняя «история страстей» описывала скорбный путь Иисуса на Голгофу по повелению Понтия Пилата. «Религиозный суд» Синедриона в ней не упоминался.^[27]

Анализ истории страстей Господних особенно отчетливо выявляет следы редакции и адаптации исторической истины. В синоптических евангелиях содержатся элементы различных источников, передающих историю страстей Иисуса. Евангелия от Марка и Матфея рассказывают о том, что власти неохотно шли на арест Иисуса в Иерусалиме, потому что опасались, что во время Пасхи, на которую стекались огромные толпы народа, такой шаг мог привести к народным волнениям; «…но говорили: только не в праздник, чтобы не произошло возмущения в народе» (Марк. 14, 2).

В Евангелии от Луки римляне часто изображаются противниками как верующих в Иисуса, так и всего еврейского народа.^[28] Должно быть, существовала первоначальная версия, по которой казнь Иисуса на кресте воспринималась жителями Иерусалима как национальная трагедия: огромное множество людей следовало за ним к месту казни, оплакивая его судьбу. Еврейские женщины пытались смягчить его агонию с помощью обезболивающего напитка, а простой люд бил себя в грудь, когда приговор приводили в исполнение:

И шло за Ним великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о Нем. Иисус же, обратившись к ним, сказал: дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших… И весь народ, сшедшийся на сие зрелище, видя происходившее, возвращался, бия себя в грудь. (Лук. 23, 48; 23, 27–28)

Марк говорит о том же, хотя и не так остро, сообщая, что на пути к месту казни Иисусу давали «…пить вино со смирною; но Он не принял» (Марк. 15, 23). В древнем Израиле, как замечает Давид Флюссер,^[29] такой жест милосердия по отношению к приговоренному человеку, которого вели на смерть, был обычным явлением. Считалось, что такой напиток притуплял чувства и облегчал страдания.

Эти отрывки из Евангелий от Марка и Луки, должно быть, черпают информацию из единого источника. Они противоречат немаловажному догмату евангельских повествований, согласно которому еврейский народ в приступе неистовой ненависти якобы потребовал казнить Иисуса. Лука высказывает далее мнение, поддерживаемое другими историческими сведениями, что Пилат был редкостным извергом, который без колебаний мог бы отдать приказ о массовом убийстве еврейских паломников: «В это время пришли некоторые и рассказали Ему о Галилеянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их» (Лук. 13, 1). Вероятно, этот отрывок восходит к подобному источнику. Он резко контрастирует с другими местами евангелий, которые описывают Пилата как добродушного человека, предпринявшего несколько попыток спасти жизнь Иисуса.

Такую двуплановость можно увидеть и в других отрывках. Так, Евангелию от Матфея, с одной стороны, присуща общая антиеврейская тенденция, с другой стороны – оно постоянно делает ударение на том, что Иисус и его деяния являют собой исполнение пророчеств ветхозаветных пророков. У Луки бросаются в глаза явные проримские настроения. Например, он считает, что римляне не имеют никакого отношения к насильственной смерти Иисуса (Лук. 23, 25–26; Деян. 2, 36; 5, 30). Однако Иисус представлен здесь как ожидавшийся Мессия-воин, который выдворит римлян из страны (Лук. 1, 68–71; 24, 19–21), а его казнь описывается как ужасное бедствие для народа.

В общем, остается открытым вопрос о том, существовало ли первоначальное описание жизни и смерти Иисуса, которое в большей степени отражало истинное положение вещей, чем то, что появилось позже, после победы эллинистического учения Павла.

Члены первоначальной христианской общины, которые имели тесный личный контакт с Иисусом и сообщали достоверную информацию о своем учителе, после разрушения Иерусалима не могли более участвовать в процессе редактирования писаний. Они уже не имели возможности оставаться в Иерусалиме. В начале Иудейской войны против римлян в 66 г. н. э. они бежали в Пеллу, расположенную на восточном берегу Иордана;^[30] став к тому времени пацифистами, они отказывались брать в руки оружие.^[31] Эти иудеохристиане, полагаясь на авторитет Иакова, брата Иисуса, даже после выселения не интересовались богатством, называли себя «эвионитами» («бедняками») и оставались верными еврейскому Закону. Им не были известны учения о девственном рождении и божественности Христа, возникшие только после смерти Иисуса. По этой причине во II веке эвионитство как ересь было запрещено, а память о нем стерта из истории Церкви.^[32] Во всяком случае, ко времени появления на свет евангелий и Книги Деяний учение Павла уже одержало победу над идеологией ранней христианской общины Иерусалима. Оно стало доминирующей точкой зрения последователей Иисуса.^[33]

Отличительный признак учения Павла состоит в том, что смыслом жизни Иисуса признается не то, как и чем он повлиял на мир, а характер его смерти. Это же прослеживается и у евангелистов, которые связывают смерть Иисуса с отсутствием раскаяния со стороны Израиля, жестокость которого издавна проявлялась в убийстве пророков.^[34]

Исключительно Павлу принадлежит авторство, например, так называемого повеления о крещении^[35] и поручение благовестия, которые мы находим в Евангелиях от Марка и от Матфея: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Матф. 28, 19); «И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие» (Марк. 13, 10).

Оба повеления были включены в Евангелия для того, чтобы оправдать миссионерские путешествия Павла. Более того, повеление о крещении есть не что иное, как дальнейшее догматическое развитие мысли Павла. Оно связано с доктриной Троицы, которая впервые была сформулирована Тертуллианом в III веке и стала обязательной на Никейском и Константинопольском соборах в IV веке.^[36] Повеление о благовестии прямо противоречит исторической обстановке, в которой Иисус намеревался вести проповедь: «…Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Матф. 15, 24). Нельзя даже сказать, что Иисус безразлично относился к тому, получат ли язычники пользу от его проповеди; он прямо запретил ученикам проповедовать неевреям: «…на путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Матф. 10, 5–6).

Эта позиция особенно достойна внимания, поскольку Иисус знал, что библейская вера никоим образом не запрещает ему идти к язычникам. Бог Израилев обращался ко всем людям, как сказано в III и IV Книгах Царств и у пророка Исаии.^[37]

Говоря современным языком, некоторые высказывания Иисуса следовало бы назвать явно шовинистическими. Например, он говорит, что неевреи «многословны», когда молятся (Матф. 6, 7), и называет их «псами» и «свиньями»: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями…» (Матф. 7, 6). Гордый израильтянин, он зашел так далеко, что возвел национальную ограду вокруг повеления любить своего ближнего. Когда нееврейка умоляет его исцелить свою больную дочь, она слышит горькие слова из уст Иисуса: «…дай прежде насытиться детям, ибо нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам» (Марк. 7, 27).

«Детьми» здесь названы сыны Израиля, а «псами» – неевреи. Бен-Хорин пишет:^[38] «Только после того, как глубоко униженная женщина, переживавшая за свою больную дочь, прибегла к притче: „Так, господин, – отвечает она, – но и псы под столом едят крохи у детей”, – он сдается, будучи поражен ее верой: „…За это слово, пойди; бес вышел из твоей дочери”» (Марк. 7, 25–30; ср. Матф. 15, 22–28). Евангелия упоминают только одного язычника, слугу римского сотника, для которого Иисус не пожалел своей исцеляющей силы (Матф. 8, 10–13; Лук. 7, 9–10).^[39]

Резюмируя, можно отметить, что именно в евангелиях и в многослойной истории их происхождения все еще можно увидеть следы исторического Иисуса под ретушью Павла.

Глава вторая. Библейский Иисус

Обзор четырех евангелий

Самый древний из этих текстов, Евангелие от Марка, был написан сразу после разрушения Иерусалима и разграбления Храма римлянами в 70 г. н. э. Так называемое первенство Евангелия от Марка было установлено историками и теологами в середине XIX века. Марк создал композицию повествования, которой затем придерживались остальные евангелисты. Доминирующим остается предположение о том, что Евангелие от Марка было составлено в Риме.

По-прежнему ведутся дискуссии о том, кем был Марк, – евреем или язычником-христианином; так или иначе, в отношении язычников он настроен дружественно. Некоторые признаки дают основание полагать, что он уроженец Галилеи. Его евангелие, хотя и предназначалось христианам из язычников,^[40] отличается четко различимыми прогалилейскими симпатиями. Это также справедливо и в отношении заключительной главы, так называемого постскриптума Марка,^[41] который появился гораздо позже, предположительно в середине II столетия. Даже воскресший Христос прежде направляется в Галилею.^[42] Другой признак галилейского происхождения – это частое употребление арамейских языковых оборотов. Некоторые колоритные арамейские выражения переведены столь же «неделикатными» греческими эквивалентами.

На этом основании социолог Антон Майер предпринял попытку доказать простонародное происхождение Иисуса. Он сделал это, выявив те простонародные выражения, которые встречаются в этом самом древнем евангелии. Так, например, в Евангелии от Марка (7, 20) говорится, что Иисус без всякого смущения употребил грубое слово aphedron. Майер пишет:^[43] «Афедрон – это не туалет и не уборная. Говоря со всем должным уважением, это „сортир” простонародья – слово, которое не решился бы упомянуть классик древнего мира». Объяснить случайное использование грубых выражений можно тем, что, вероятно, евангелист Марк в прошлом был солдатом. Довольно часто он использует термины из жизни римских военных. Это может также означать, что он был римским гражданином.

У Марка (в отличие от Матфея и Луки, которые, по крайней мере, подразумевают девственное рождение Иисуса) нет и малейшего намека на то, что Иисус мог иметь сверхъестественную природу. По описанию Марка, единственной особенностью Иисуса было то, что на него после Иоаннова крещения в знак Божьего благоволения сошел Дух Святой в виде голубя. Лишь после этого эпизода, и затем только в единичных случаях, по отношению к нему употребляется именование «Сын Божий». Кроме небесного гласа (Марк. 1, 11; 9, 7–8) так называют Иисуса еще всего двое одержимых нечистыми духами (Марк. 3, 12; 5, 7). В самом конце евангелия это наименование также употребляет палач Иисуса, римский сотник (Марк. 15, 39). Основные формы обращения у Марка – «Учитель» и «Рабби»^[44].

Евангелие от Матфея, составленное, возможно, спустя десятилетие после Евангелия от Марка, написано на правильном греческом языке, хотя стиль его не столь утонченный, как в Евангелии от Луки, которое было составлено еще позже. Автор Евангелия от Матфея был евреем-христианином, который жил, вероятно, в Сирии. Он сообщает, что слава Иисуса распространилась по всей Сирии (Матф. 4, 24) и что по отношению к месту, где располагается сам Матфей, Иудея находится за Иорданом.

Время от времени выдвигается ошибочное предположение, будто евангелист Матфей был сборщиком податей, присоединившимся к ученикам Иисуса, потому что в Евангелии от Матфея бывший мытарь – ученик, носящий имя «Левий», – назван также Матфеем. Кроме того, в Книге Деяний (Деян. 1, 13) упомянут еще один раннехристианский апостол по имени Матфей; там он появляется среди учеников, собравшихся на Масличной горе^[45] после смерти Иисуса. Сам евангелист Матфей никогда не утверждал, что принадлежит к двенадцати ученикам Иисуса, равно как и Павел не упоминает ученика по имени Матфей, который бы участвовал в проповеди Благой вести. В посланиях Павла апостолами названы только Иаков, Петр и Иоанн.

Евангелие от Матфея – излюбленное евангелие Католической церкви, и по вполне очевидной причине: лишь в нем явно утверждается, что один только Симон Петр удостоился получить от Иисуса особый статус. Другие евангелисты ограничиваются упоминанием о том, что Иисус дал ученику Симону имя Петр, что значит «скала», «камень»:

…Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; и Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах. (Матф. 16, 17–19)

С незапамятных времен папы цитировали этот отрывок, в котором Петру дарована божественная власть, чтобы утвердить свою собственную – в качестве его преемников. По этой причине Новый Завет начинается Евангелием от Матфея, а не Евангелием от Марка. Католические писания также утверждают, что в конце своей жизни Петр приехал в Рим и умер мученической смертью в период преследований христиан при Нероне. В действительности же о судьбе Петра нам ничего не известно. Не исключено, что в 44 г. н. э. его постигла судьба Иоанна и Иакова Зеведеевых, приговоренных к смерти царем Агриппой за принадлежность к движению зелотов.

Отрывок из Евангелия от Матфея (16, 17–19) является позднейшей христологической интерполяцией, и это мнение не встречает никаких обстоятельных возражений. Оно аргументируется тем, что еврей Иисус не мог и помыслить о том, чтобы создавать собственную отдельную церковь.^[46] Кроме того, другим евангелистам ничего не известно о возведении Петра в особый статус. Они, несомненно, сообщили бы, если бы что-то подобное действительно имело место. Более того, всего лишь четырьмя стихами ниже Иисус упрекает ученика Петра необычно резким тоном: «…отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Матф. 16, 23). И это определенно свидетельствует о том, что в первоначальной версии отрывка о превосходстве Петра просто не было. Такой упрек был бы невозможен, если бы Петр действительно имел привилегии и, тем более, обладал властью открывать и запирать врата спасения, так называемой Властью Ключей.^[47]

В Евангелии от Матфея, более чем в других синоптических евангелиях, очевиден акцент на том, что весь иудаизм в целом, за исключением общины обращенных, погряз во грехе. Его вожди – традиционалисты фарисеи – названы лицемерами, слепыми глупцами, порождениями ехидны и сынами геенны. Только Евангелие от Матфея содержит два эпизода, которые на протяжении всей истории западного мира не раз служили «юридическим основанием» для преследований евреев, а именно «слова отвержения Иисуса» и «проклятие, навлеченное евреями на самих себя»: «Потому сказываю вам, что отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его…» (Матф. 21, 43); «И, отвечая, весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших» (Матф. 27, 25).

Как это ни парадоксально, именно у Матфея такое отвержение Израиля соседствует с решимостью объединить Новый и Ветхий Заветы. Он стремится доказать цитатами из Ветхого Завета, что и приход Иисуса, и его деяния были исполнением обетований, данных Израилю. Эта идея формулируется им так: «…сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка…» и встречается регулярно. (В этом Матфей не отличается от тех фундаменталистов современного иудаизма, которые точно знают, какой библейский текст предсказывает принятие Декларации Бальфура, образование Государства Израиль или Шестидневную войну.)

Следующая задача евангелиста Матфея – показать, что Иисус – это обещанный Мессия. Это отражено в обороте «сын Давидов», особенно часто используемом в повествовании; в те времена оно воспринималось как именование Мессии. Подробная генеалогия Иисуса в начале евангелия, особое значение Вифлеема как места его рождения, типичная для представлений о Мессии судьба беглеца (в данном случае бегство в Египет), – все служит данной задаче. Тем не менее интересно, что Иисус представлен не как воинственный Мессия, каким его ждали во времена римского гнета, а именно как Князь мира (покоя) (Матф. 21, 4–5).

Лука, чье евангелие было составлено в предпоследнее или последнее десятилетие I века, возможно, был по происхождению не евреем, а греком, ученым-богословом, христианином из язычников. Жил он в Греции или Малой Азии, много путешествовал, что подтверждается подробными географическими описаниями. Иисус после своего воскресения уже не обитает на земле, но становится небесным жителем. Лука – единственный из новозаветных авторов, описывающий вознесение Иисуса (Лук. 24, 50–52; Деян. 1, 9–11). Зимонис называет его «великим рассказчиком» среди евангелистов, у которого личность Иисуса стала «сознательно литературной».^[48] Более пристальное внимание этого автора к чудесам, якобы совершенным Иисусом, можно объяснить влиянием эллинистического мира, в котором жил Лука.

Бытует мнение, главным образом в Церкви, что Лука был врачом. Этому нет никаких доказательств; самое большее, что мы имеем, – это незначительный намек: Лука описывает болезни точнее, нежели остальные евангелисты, а успех исцелений Иисуса выглядит более ярко. Если Марк критикует врачей, не сумевших помочь женщине, страдавшей кровотечением, несмотря на то, что она потратила на их услуги все свои сбережения, то Лука смягчает критику (Марк. 5, 25–26; Лук. 8, 43). Возможно, это объясняется профессиональной солидарностью. В Послании к Колоссянам (4, 14) Павел говорит о Луке как о «враче возлюбленном». Однако экзегетическое исследование показывает, что этот Лука не является автором евангелия.

Автор Евангелия от Луки – также и автор Книги Деяний Апостолов (Деян. 1, 1), потому нельзя рассматривать это евангелие изолированно. Оно являет собой часть двухтомной теологической работы. Повествование начинается и заканчивается Храмом (Лук. 1, 5–10; 24, 53). Судьба Иисуса представляется нераздельной составляющей судьбы Иерусалима.^[49]

Как подчеркивает Майер,^[50] Лука считается «наиболее изысканным новозаветным автором», который обращается «к искушенной, читающей публике, к имущему классу»: «Он предпочитает подбирать слова, соответствующие высокому социальному статусу аудитории, и идет в этом так далеко, что старается избегать выражений, имеющих хотя бы едва заметный оттенок низкого употребления… Лука, быть может, не стал бы возражать, если бы его назвали первым христианином-джентльменом». В этом евангелии часто идет речь о «правящих мужах», «благородном происхождении» и «царском достоинстве». В притче о блудном сыне отец мог позволить себе заколоть теленка.

С другой стороны, для Евангелия от Луки характерен неприкрытый социально-критический подход. Часто подчеркивается контраст между бедными и богатыми. В притче о большом ужине (Лук. 14, 15–24) на пир приглашаются именно нищие и калеки, слепые и хромые. Однако эта притча, как и притча о злых виноградарях, имеет антиеврейскую подоплеку. Приглашенные первыми именитые гости – это народ Израиля. Израиль, однако, неотзывчив и не принимает Божье приглашение. В своем гневе Бог обращается к нищим, калекам и слепым, и с тех пор гостями Бога становятся язычники. Так называемый первичный коммунизм ранних христианских общин упоминается только в Книге Деяний, написанной Лукой (4, 32–37). Даже величальная песнь Марии не обходится без упоминания классовой борьбы:^[51] «…низложил сильных с престолов – и вознес смиренных; алчущих исполнил благ – и богатящихся отпустил ни с чем…» (Лук. 1, 52–53). Иисус намеренно представлен как сын бедных людей; не нашлось даже достойного места для его матери при родах, поэтому местом его рождения стал темный хлев. Вероятно, так оно и было; едва ли кому-то придет в голову идея ни с того ни с сего придумывать коровник. Но Лука знает, как задеть у своих читателей сентиментальные струнки. Рождение в жалких условиях превращается в идиллию у яслей. Именно поэтому немецкой публике так полюбился рождественский рассказ в Евангелии от Луки: Мария, пеленающая младенца Иисуса и кладущая его в ясли, стоящий рядом Иосиф, вол и осел.^[52]

В Евангелии от Луки именно Марии воздается особая честь. В IV веке такое вдохновенное почитание Марии (которое усилилось в ходе Контрреформации) развилось в самый настоящий культ Марии. Кроме того, его лирическое наполнение легло в основу «культа Богоматери»:

Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная!.. И сказала Мария: величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем… (Лук. 1, 28; 1, 46–47)

Во всем же остальном Мария играет незначительную роль в евангелиях. Случайные встречи Иисуса с матерью, если и описаны, то скорее с негативной интонацией.^[53] Павел, похоже, считает Марию настолько незначительной фигурой, что даже не упоминает ее имени, хотя, возможно, он встречался с ней в Иерусалиме (Деян. 1, 14). Но и у Луки мы встречаем проявление прямого неуважения к матери. Когда ее хвалит женщина из толпы, Иисус тут же возражает:

Когда же Он говорил это, одна женщина, возвысив голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие! А Он сказал: блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его. (Лук. 11, 27–28)

Кроме того, только в Евангелии от Луки упоминается тот факт, что среди последователей Иисуса были не одни мужчины:

После сего Он проходил по городам и селениям, проповедуя и благовествуя Царствие Божие, и с Ним двенадцать, и некоторые женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней: Мария, называемая Магдалиною, из которой вышли семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые служили Ему имением своим. (Лук. 8, 1–3)

Помимо трех упомянутых женщин были и другие; вероятно, в ближайшем окружении Иисуса женщин было даже больше, чем мужчин.^[54]

Автор Евангелия от Иоанна, увидевшего свет, видимо, только после завершения I столетия, не имеет ничего общего с любимым учеником Иисуса Иоанном, который, как и его брат Иаков, называется сыном Зеведеевым (они также названы «сыны грома»). Последний, разделив мученическую судьбу своего брата, как мы уже говорили, был обезглавлен царем Иродом Агриппой в 44 г. н. э., возможно, по обвинению в принадлежности к движению зелотов.^[55]

Евангелие от Иоанна характеризуется всеобъемлющим и фундаментальным антииудаизмом. Удивительно, но именно в нем содержится знаменитая фраза, которую Иисус сказал женщине у источника Иакова: «…спасение от иудеев» (Иоан. 4, 22). Однако ничего большего, кроме убеждения, что Мессия придет из народа Израиля, в упомянутых словах найти нельзя,^[56] а это никогда и не оспаривалось.

Это, конечно же, говорит о том, что и в Евангелии от Иоанна представлены разнообразные мнения; несмотря на фундаментальную и всеохватывающую антиеврейскую тенденцию, оно отражает и обратный взгляд на вещи и часто изображает евреев как особо пылких последователей Иисуса.^[57] Они, говорится в этом евангелии, даже хотели сделать его своим царем (Иоан. 6, 14–15).

Согласно Евангелию от Иоанна, всякий раз, когда Иисус встречается с братьями-евреями, он оскорбляет и ругает их. Он считает, что они совершенно не понимают Бога (5, 37–38), а иногда ведет себя так, будто они чужестранцы. О Законе он говорит: «ваш Закон» (Иоан. 10, 34) или «их Закон» (Иоан. 15, 25), а о празднике: «праздник иудейский» (Иоан. 7, 2). Он ругает даже «уверовавших в него» иудеев (Иоан. 8, 31): «Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала…» (Иоан. 8, 44).

Лапид очень красноречиво сформулировал:^[58]

Если бы какому-нибудь эскимосу при формировании мнения о христианстве пришлось бы опираться исключительно на четвертое евангелие, волей-неволей он пришел бы к выводу, что по каким-то причинам Иисус попал в общество озлобленных, коварных, и кровожадных неверующих евреев, ненависть которых неизбежно должна была привести к его смерти. Он ни за что бы не поверил, что между Иисусом и «евреями» может быть что-то хоть сколько-нибудь общее.

Один лишь Иисус – Добрый Пастырь. Евреи не могут знать Бога, поскольку Бога можно познать только через Христа.^[59] Евреи не в состоянии понять смысл Священного Писания, потому как отвергают христологическую экзегетику…^[60]